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韩元震的一原分殊说与易学思维方式- 关于太极图的诠释原则
作者:金演宰(韩国,国立公州大学)  来源:  访问次数:1380  更新时间:2013-5-3
韩元震的一原分殊说与易学思维方式
- 关于太极图的诠释原则
 
金演宰(韩国,国立公州大学)
 
 
提要
 
本论文主要针对易学与哲学之间的思路系统化,为哲学方法论找出易学上的学术根源与理论根据。易学为哲学提供一种方法论,那么,为宇宙观或世界观奠定理论思维的模式。作为哲学方法论之一的易学方法论基于一种从生成观到本体论的思维方式转换,大部分是围绕周敦颐《太极图说》等的宇宙图式的解释或了解而展开的。新儒家的道德形上学就是在这种方法论基础上得以建立的体系。朝鲜朝的经师之一韩元震的一原分殊说也是这种转换的产物。他依据程颐的体用一源说和朱熹的理一分殊说,通过他自身所提出的性三层说、未发气质说等的人性论纲领,为人物性异论奠定理论思维的端础,从而最后提高了圣学的境界。他从“一原分殊”的原则上,揭示人物的本性与否同异的论法。他将人物的本性分为三类,即理和气的不杂、不离、不杂不离。从不杂的一原的论法来看,万物都有同一的本性,是就作为太极的理来说的,不是就形气来说的。从不离的分殊的论法来看,万物都有不同的本性,即人和人的本性不同,物和物的本性也不同,是就理和气的混杂来说的。从不杂不离的一原分殊的论法来看,虽然人和物各有不同的本性,但是人和人有同一的本性,而物和物有同一的本性,这是就气中的理来说的,不是就气中的善和恶相不杂来说的。对人性来说,理和气不杂的本性,具有太极的全体,即理的属性,称之为本然之性,而理和气不离的本性,具有阴静和阳动的流行,即气的属性,称之为气质之性。
 
 
一、导论
 
本论文的问题意识在于集中论述作为哲学方法论之一的“易学的方法论”。研究的目标,主要针对易学与哲学之间的思路系统化,通过儒家道德观的历史考察和文本分析,为哲学方法论找出易学上的学术根源与理论根据。易学为哲学提供一种方法论,那么,为宇宙观或世界观奠定理论思维的方式。
宋明以来,所谓新儒家注重到儒家道德观与易学的结合。儒家们将《易传》解经中所形成的诠释范畴如“太极”、“道器”、“穷理”、“尽性”等作为自己思维方式的根基,提出由这种易学解经的方法造成的思想的总体特征,这样就为伦理道德学说提供了形上学和本体论的依据。他们特别是围绕对周敦颐《太极图说》等的宇宙图式的解释而找到某种本体论的思维模式,从而确立了道德形上学的思维体系。他们从宇宙本体说明人的存在,将人提升到宇宙本体的高度,从而确立人的本质、地位和价值。道德形上学作为新儒家的整体特征,可以理解为宇宙观和人性论的统一。
“太极”这一概念出于对《易传》解经上奇偶二数和阴阳卦象根源的解释。[1] 太极概念,就筮法的角度来说,是为了说明《周易》关于宇宙之整个本然和其演变过程,在找出其哲理性的过程之中成为易理诠释方法的关键之一。其内容则是,太极作为一切存在的本原,进行生成的某种展现方式,从而成为天地万物的本然之体。它从汉朝开始成为解释世界本原的重要范畴之一。其要点是围绕着“太极”概念展开而解释宇宙生成及其过程的。从魏晋时期的王弼[2]以后,“太极”这一词作为本体概念,在漫长的哲学史中都是被儒家所袭用的形上学根基。特别是宋明时期,“太极”概念又有新的发展。北宋时期的周敦颐在《太极图说》中提出“无极而太极”的说法,从而开创了宋明以来儒学的道德理论思维的先河。宋明以来对“太极”的种种解释都是围绕易学中的问题如象、理、数、性、气、心等展开的。对“太极”一词的注解,从哲学史上形成宇宙观的核心内容或揭示本体论的中心概念,就成了哲学史上争论的重要问题之一。[3]
在论述“易学的方法论”问题的脉络上,本论文介绍朝鲜后期的儒家经师之一韩元震(1682-1751)[4]的理论思维。17-18世纪,韩国的学术思潮[5]是进行对儒家的批判和反省而形成实学的新的学风。而韩元震注重传统儒家的研究。他属于朝鲜四色党派之中的老论系。他住在内浦地域,称之为湖西山林的宗主。在韩国道统的学脉上,他既是继承了李耳、金长生、宋时烈、权尚夏的一些系列,又是以朱子学名分论为中心的湖论学派的代表之一。
韩国的儒家哲学史有三大论辩,即四端七情论辩(16世纪)、胡洛论辩(18世纪)、心说论辩(19世纪)。其中的胡洛论辩就是关于心性观的形上学论争,可以说,一边在四端七情论辩的延长线上,一边就是对它更深化的论争。要点就是人性和物性之间有同一性或差别性与否,称之为人物性同异论。论议的中心有两个人即韩元震和李柬(1677-1727)。他们都是权尚夏(1641-1721)的弟子。李柬作为洛论派的代表之一,主张人物性同论,而韩元震则作为胡论派的代表之一,主张人物性异论。两个学派论争激烈,从而提高了韩国儒家的道德形上学论辩的水平。
韩元震的人物性异论,就理论思维来说,是围绕即象观理说、一原分殊说、性三层说、未发气质说而展开的。本论文以《经义记闻录》中的《太极图》章为中心,集中研究一原分殊说,因为它为他易学的特征提供某种理论思维的端础。他通过朱熹对周敦颐太极图的诠释的了解,揭示了从生成观到本体论的思维方式转换。他依据宋代的道德形上学的一些论点,特别是程颐的体用一源说和朱熹的理一分殊说,为儒家道德形上学找出易学上的学术根源与理论根据。在他看来,太极图本身是由太极的本体、太极的乘机变化及两者关系而逐步抽绎出一种理论的模式。据此,他构成易学思维的逻辑方式,即一原分殊说的本体论原理。所谓一原分殊说作为哲学与易学之间的系统化之一,从而成为某种哲学的方法论。他通过他自身所提出的性三层说、未发气质说等的人性论纲领,为人物性异论奠定理论思维的端础,从而最后提高了圣学的境界。
 
 
二、一原分殊说的形上学原则
 
韩元震的易学是从程颐和朱熹的易学传统上能够了解的。特别值得注意的是,他的理论思维方式来自于周敦颐的《太极图说》及朱熹对它的解释,即《太极图说解》。他通过它们的解释,揭示本体论的形上学原则。首先,他的易学特征是《居观录》的序文中有两个方面:第一、他揭示作为易学解经的方法[6]的“即象观理”的论法。“即象观理”的含义是,事物中的理没有形象,就难以认知,但它具于事物的形象之中,通过事物的形象可以得到其理。在他看来,穷尽事物之理不能脱离事物的形象。这就是继承程颐的义理学传统。程颐按取义说而阐明易理的方法论,提出一些易理命题,即“有理而后有象,有象而后有数”、“有理则有气,有气则有数”、“因象以明理”、“假象以显义”等。它们都将“明理”、“显义”置于首位,作为把握圣人传授之学的本领。第二、他收容程颐、朱熹《周易本义》和《易学启蒙》的观点,进而对朱熹不够究明的一些部分批判地加以解释。
韩元震所谓的一原分殊说,是本体论的命题,既依据“体用一源”的易学命题,又收容“理一分殊”的哲学命题。其要点是太极概念及其展现方式。他将程颐的“一原”的本质概念解释为“太极”的本体概念,以之作为解释易理的根据,从而构成本体论的形上学原则。而且,他通过对《太极图说》的解释,将其宇宙生成论转变为太极本体论,以“太极”之理的展现方式取代周敦颐的生成模式。另一方面,他通过关于太极图的朱熹分析,[7] 按照“理一分殊”说,以之作为天地万物存在的结构基础,进而解释人性的结构,从而建立了人物性异的独特理论体系。
韩元震认为,太极图中有宇宙生成观,宇宙的本原是太极,天地万物的根基。太极概念,就筮法的角度来说,是为了说明《周易》关于宇宙之整个本然和其演变过程,在找出其哲理性的过程之中成为易理诠释方法的关键之一。其内容则是,太极作为一切存在的本原,进行生成的某种展现方式,从而成为天地万物的本然之体。
朱熹本体论的见解基于理一分殊,即由太极形成的本体概念和其展现方式,而韩元震也继承这看法,揭示“一原分殊”的论法,从而他们都提出本体论的形上学原则。他当说明太极图中的宇宙观中,唤起本体论的问题意识。他说:
 
第一圈太极之本体,万物之一原也。第二圈以下太极之乘机变化。以生阴阳五行男女万物分殊之所由生也。太极乘机变化,而本体无往不在,分殊还他一原。观此图者,当先知一原分殊之辨,而又当就分殊中见其为一原也。[8]
 
太极图大体上分为两个阶段,即太极和由此发生的过程。太极作为宇宙的本体或万物的本原,而其过程是一连阴阳、五行、男女、万物的生成关系,即他所谓的“乘机”。关键就是本体的涵义。本体的属性是穷极根基,“乘机”就是一种本体派生的方式,所以一切万物的分殊归结到太极一原。从而他导出一个太极图蕴涵着由本体的一原派生的过程的结论。
对于宋时烈所觉悟的“生”字的内涵,他通过说明太极和阴阳的关系来解释理和气的关系。“生”字是指宇宙生成的过程,有两重涵义,既万事万生成的次序,又万事万物的存在本领。《太极图说》说“太极动而生阳,静而生阴。”而对于《太极图说》中的○“无极而太极”的第一阶段,朱熹进行“所以动而阳、静而阴之本体也”的注释。[9] 在韩元震看来,周敦颐所谓的“生”字基于《易传》所谓的“太极生两仪”的“生”字,蕴涵着太极生出阴阳的过程,这就是上下、道器的区分。朱熹在内容上加“所以”字和“本体”字,也表现两者之间有上下、道器的区分。这区分就是逻辑性的次序,不是时间性的次序,如父母生子。由此,韩元震觉得敦颐的“生”字是不得已表现的。
那么,怎么说明“一原分殊”的涵义?他说:
 
太极为一原,阴阳以为分殊,而其理之为健顺五常者,为分殊之理矣。一原上不可更著多一字。才著多一字,与之为对则便不是一原矣。故自二以下,皆为分殊矣。[10]
 
这段话是表明什么是本体论的涵义。这基于《易传·系辞上》的“易有太极,太极生两仪”一句话,在他看来,太极与阴阳的关系作为一原和分殊的关系,从而构成本体论的模式。太极是就一原的本体来说的,阴阳是就万殊的方式来说的。按照“一原分殊”的本体论的论法,太极既存在阴阳之中,又进行阴阳的生成,在这个意义上,他说“与之为对则便不是一原矣”。这基于朱熹的看法。他认为,乾健和坤顺,从范畴来说,作为阴阳二气之本性,就展开方式来说,成为阴阳或天地的本质属性。[11] 所以,天地之所以为天地就在于天地之本性在“健顺之理”。韩元震认为,从本体论的涵义来看,“太极”在阴阳的对待关系中,同时也发挥阴阳的流行。太极作为理,如健顺五常的阴阳对待而进行其流行,成为天地万物的本然之体。从其流行的内容来看,太极之理作为本体的体现,都包含在天地万物之中。太极之理自身进行一原的展开,成为阴阳五行之气和万物化生,其流行就是分殊的过程。太极是天地万物之德性中的本体,即二气五行之理,这就是存在之所以为存在的德性。这就是他对太极图进行诠释的结论。所以,他按照朱熹的解释[12],阐明本体论的形上学的原则。
而且,关于周敦颐《太极图说》的一段话[13],朱熹说:
 
自万物而观之, 则万物各一其性, 而万物一太极也。盖合而言之, 万物统体一太极也;分而言之, 一物各具一太极也。所谓天下无性外之物, 而性无不在者, 于此尤可以见其全矣。(《太极图说解》)
 
太极作为存在和生成的整个本然,其展现有阴阳、五行的系列过程,在万事万物的生成过程之中呈现为一种道理。太极有“浑然太极之全体”的性格,从生成意义上已经扩大到性命的属性,成为本然之本体,所以说“物物各有理,总是一个理”。(《朱子语类》卷九十四)太极概念构成以性命之本体为内容的结构。天地万物之本性揭示了某种原则,因为太极作为性命之理,在生成过程中成为天地万物本然之本体。他把太极概念看成是万物共同遵循之理或天地万物所有的众理之总和,称之为本体变化的规律。由此可见,一阴一阳的对待关系在终极的意义上总称为“太极”,而从过程的意义上则总称为“理”。太极是一个不可分割的整体,万物具有一个太极,所以太极之理有偏全之分,但没有分异之别。所以他说:“万殊便是这一本,一本便是那万殊。”(《朱子语类》卷二十七)天地万物只有一理,一理就在天地万物中,或者一事一物各有其理,不同之理就在不同事物中,据此,可以说,一理与万理并不是各自孤立存在的。这就是他所谓的“理一分殊”说的本体论根基。太极本体流行的变易过程,不是时间上的先后关系,而是顺序和节次上的逻辑关系。他根据这种方式说明“体用一源,显微无间”命题,才能回答理本论的根本问题,即“太极动静”说、“理一分殊”说、“理先气后”说等。
对此,韩元震说:
 
五行一阴阳,阴阳一太极,太极本无极,自五行推本于无极,所谓统体一太极也。五行之生,各一其性,所谓各具一太极也。[14]
 
太极作为理,依据阴阳二气的对待而进行其流行,成为天地万物的本然之体,所以说“统体一太极也”。从其流行的内容来看,太极之理作为本体的体现,都包含在天地万物之中,所以说“各具一太极也”。那么,太极、阴阳及五行的系列过程怎么某种原则?关键是本体的涵义。他说:
 
五行一阴阳,阴阳一太极,一字,非各一之一,亦非同一之一。只是即一之一,言五行即阴阳,而五行阴阳非有二也,阴阳即一太极,而阴阳太极非有二也云尔。通书直言五行阴阳,阴阳太极,而皆去一字,意可见矣。[15]
 
所谓“一”字标志着太极、阴阳及五行的系列过程中的浑然一体的结构,即某种整个本然的逻辑性。这种逻辑性具有本体论的含义,基于差别和同一的相关性。就差别性来说,太极包涵天地万物共有的德性,而就同一性来说,天地万物具有太极的全体。由此,他把“一”字解释为“即一”字。“即一”是指太极在阴阳和五行的过程中自身显现的整体。在他看来,这就是因为作为《太极图说》的一种解说书的《通书》中没有“一”字。可以说,他强调的是,没有了解“一原分殊”的模式,就不能认知太极图。
 
 
三、理气观的本体论方式
 
韩元震的理气观也基于对太极之理的界说,这就是对《太极图》中的本体论思维方式加以诠释的产物。根朱熹一样,他注重本体在生成过程上发挥的方式,即由太极与阴阳形成的对待与流行的原则。他根据理和气不离不杂的内容,揭示本体论的形上学原则。万事万物是由理和气而形成的,而怎么说明两者的关系?他说:
 
盖理气,离看则为二物,为二物则理先而气后,气异而理同矣;合看则为一物,为一物则理气无先后无异同矣。看字又当着眼看,谓人离合看,非谓理气有离合时也。[16]
 
他认为,统合或分化理和气的问题仅是就现象的方面来说的,不是就本质的方面来说的。现象的方面有同一性和差别性的区别,即“合看”和“离看”。理和气,就同一性来说,没有理先而气后的关系,或没有气异而理同的关系,而就差别性来说,或有理先而气后的关系,或有气异而理同的关系。但是,他认为,这一问题又相通到理和气相不离和不杂的逻辑关系。他具体地说:
 
不离,故随处可以合看,合看则理为气所囿,而阴阳五行万物各一其性矣。不杂,故限随处可以分看,分看则理不囿于气,而阴阳五行万物同一太极也。各一其性,一本之所以万殊也。同一太极,万殊之所以一本也。[17]
 
一切存在的本然,如阴阳、五行、万事万物的穷极本然,都有太极的同一本原,这是就理和气不杂的论法来说的,在这个意义上,成为“一原”的原则;而一切生成的过程,如阴阳、五行、万事万物的次序,都有本性的个体。这是就理和气不离的论法来说的,在这个意义上,成为“分殊”的原则。太极概念从生成意义上扩大到性命的属性,成为本然之本体。一切存在的本原有这样不杂的一原,所以他说“同一太极,万殊之所以一本也,” 而一切生成的过程则有这样不离的分殊,所以他说“各一其性,一本之所以万殊也。”这成为本体论的形上学原则。就“一原分殊”的范畴来说,理应先于本性,气应先于形象。
朱熹从道体与太极的关系揭示本体的内容及意义。他说:“正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极,语太极之流行则谓之道,虽有二名初无二体。”[18] 是说,太极之所以为阴阳,就阴阳流行来说,进行一阴一阳的不断变化,其变易之理称之为道。在他看来,太极在阴阳变易之过程上具有某种展现原则。其展现有时以“流行”称之。韩元震依据对待和流行的本体论关系,阐明理气观的本领。他说:
 
其论理气先后。或言本无先后,此以流行而言也(以流行言,则动静无端,阴阳无始)。或言理先气后,此以本源而言也(以本源而言,则气之生生必须以理为本,此不得不言理先气后也)。或言气先理后,此以禀赋而言也(以禀赋言,则时机凝聚,理方具于其中,此不得不言气先理后也)。[19]
 
就本体的流行来说,理和气没有先和后的关系,如程颐所谓的“动静无端,阴阳无始”。就穷极的源泉来说,理应在气先,所以气的根本就是理。就禀赋的现象来说,气应在理先,所以按气凝聚的时机而理具备。由此,他说:
 
从理言者,明主宰之在理也。从气言者,明作用之在气也。从源头言者,明此理之为大本也。从流行者,明理气之无离合也。[20]
 
他认为,造化万物的过程中,既有理的主宰性,又有气的作用性,而且就存在的推本溯源来说,理作为一切万物的最根本的东西,而就本体的流行来说,理和气之间没有如离和合的间隔。所以他说:
 
从理从气从源头从流行者,非各有地头,而各从言之也。就浑沦一个地头分说出来耳。虽则分说,以尽其义,又须会而通之,知其为一,然后方可以论理气也。[21]
 
理气的关系,无论如何,都基于某种一切都要会通的本体,即“浑沦一个地头”的根本性。他所谓“浑沦一个地头”是指一种逻辑性的结构,如理和气在一身上缺一不可。在他看来,理和气的关系从本质或根源上没有先后、离合等的差别。所以有两者在表现上的区分,是因为有对道和器、理和欲等的关系的概念混沌。所以他说:“只恐人不知大本之所在,而或有认器为道,认欲为理者也。”[22] 对理和气的关系的了解在于一原分殊的论法,即一原中的分殊,或分殊中的一原,从而成为他易学的形上学原则。
在《太极图说解》上,朱熹把太极之理和动静之气各分为本然之妙或形而上之道和所乘之机或形而下之器,进而说明两者的关系。[23] 关于它的内容,韩元震说:
 
“是以”以下更申上文之意,动静异时,阴阳异位,而太极一理,无所不在,则理气之非一物也。冲漠无朕,其理已具,而动静阴阳,其物未生,则理气之有先后也。“虽然”以下合太极阴阳而言,以明理气之非二物,而无先后也。[24]
 
他认为,这段话的内容是阐明通过太极和阴阳的关系,理和气既有先和后,又没有先和后。当如动静的时、阴阳的位的气之变化中有太极之理。理是“寂然不动”的阶段,而气则是“感而遂通”的阶段。进而,他阐明朱熹对太极和阴阳的关系的解释,[25] 把它联系程颐的“体用一源,显微无间”命题的内容。他说:
 
著者,指阴阳动静之象也。言象中有理,而显微无间也。微者,指本然形上之理也。言理中有象,而体用一源也。盖著以下结动静而生阳一节,微以下结无极而太极一节也。[26]
 
他按照“即象观理”的论法而阐明太极阴阳动静之理显现在阴阳动静的变易之中。这基于程颐“显微无间”的形上学观点。就“著者”来说,虽然动和静在适时运用上不同,阴和阳在对待位置上也不同,但是,太极却包含着在其中,这就是程颐所谓的“显微无间”的涵义。另一方面,就“微者”来说,虽然无形象可言,但是,其理却都在其中,这就是程颐所谓的“体用一源”的涵义。前者是“动静而生阳”的本质内容,而后者则是“无极而太极”的本质内容。所以他说:
 
一动一静,而有动静者,(以理之乘气处言)太极之用也。无动无静,而涵动静者,(就气中单指理而言)太极之体也。此之体用固不可分属动静。然以冲漠无朕,道之本体,无为者也;一动一静,道之大用,流行者也。[27]
 
动和静是指气的运用,其运用有一动一静之道理。虽然一动一静是两端的展开,但是,其展开方式是体用一体。他以体用范畴解释动静之理与动静之气的关系,从而他导出“此之体用固不可分属动静”的结论。进而,他采用程颐“体用一源,显微无间”的形上学观点,提出太极在一动一静的过程之中展现的涵义。他说:
 
阴阳动静,(其动也,其静也二段)为体用一也,流行不已,(动极而静一段)一定不易,(动而生阳一段)为体用一也,动静涵太极,(自其著者一段)太极涵动静,(自其微者一段)为体用一也。[28]
 
这一句话就是说明《太极图说》中的太极和阴阳、动静的对待和流行的关系。动和静是指气的运用,其运用有一动一静之道理。虽然一动一静是两端的展开,但是,其展开方式在本质内容上,称之为“体用一源”。从“体用一源”的说法来看,太极自身不能动静,而从过程的意义上作为动静之理,有一动一静的展开。从“显微无间”的说法来看,太极在动静之气中,而太极含有动静之气。在他看来,太极之所以为阴阳,就流行来说,进行一动一静的不断变化,其变易之理称之为道。由此,可以说,太极在阴阳变易之过程上具有某种展现原则。其展现方式就是“流行”。
总之,韩元震将程颐的“一原”的本质概念解释为“太极”的本体概念,以之作为理气观的本体论方式。这就是发挥“一原分殊”的形上学原则的结果。
 
 
四、人物性异论的易学思维方式
 
按照儒家的心性观,人人都禀有的太极之理的全体是善的本性。人能够按本然之性而指导人们行为的道德准则,并在人伦实践中实现道德完善的境界。首先,程颐提出“性即理”的命题,赋于人性以形上学的依据。朱熹依照其太极本体论“人人一太极”的命题,视人的道德本性为太极之理在人类生活中的现实化,进一步发展了人道本于天道的易学传统,将人性问题纳入存在论的体系,为儒家的道德形上学提供了牢固的基石。人性本体和仁义礼智四德基于太极之理和天道流行的过程和法则。对于如何理解孟子提出的“人性善”命题,朱熹依据二程对“继善成性”命题的解释作了回答。他认为“性”这一概念,指人物所享受的阴阳之理的性质,而阴阳变易之理,称为天命或天道、天理,不能称作“性”。是说,《系辞传》说的“一阴一阳之谓道”是就天命流行来说的,不存在善恶问题,是至善的。“继之者善”是“就人发处说”的,即就人性说的,即孟子说的“性善”。但人性善基于天命流行本无不善,所以人的本性是善的。据此,人性和天道乃流行的关系。按照“理一分殊”,太极作为阴阳动静之理,普遍存在于一切事物之中,此为“理一”,是通过“无极之真”与“二五之精”,即理和气的结合,并且随之转变为人物之性,此为“分殊”。在本体展现的意义上,人性的结构相当于由太极本体及阴阳五行之气形成的结构。据此,他以太极本体的生成方式构成“理一分殊”的本体方法论,用以阐述人形成道德本性的根据或道德性的内容。
韩元震认为,人生以后,天命之性作为人性本体,即与人的形气结合在一起,已不是纯粹的本然之性了,这就是二程说的“才说性时,便已不是性也”。但与人的形气结合在一起的“天命之性”即本然之性,并不因与形气结合而失去其本体的意义。这蕴涵着在人性中的天然之性仍是一个完整的实体。所谓“性善”即依人性本体而发作的行动,如孟子“四德”、“四端”。这就是《系辞传》说的“继之者善”。
关于《太极图说》中的“五行之生也,各一其性”一句话,朱熹说:
 
然五行之生,随其气质而所禀不同,所谓“各一其性”也。各一其性,则浑然太极之全体,无不各具于一物之中,而性之无所不在,又可见矣。[29]
 
天地万物之本性揭示了某种原则,因为太极作为性命之理,在生成过程中成为天地万物本然之本体。据此,韩元震认为,太极作为理,依据阴阳二气的对待而进行其流行,成为天地万物的本然之体。他说:
 
“然”字以下,再申“各具一太极”之意,详译“各一其性”一句。天下岂有性外之物,性字以统体太极,而言性无所不在,性字以各有太极而言。[30]
 
太极概念构成以性命之本体为内容的结构。太极包涵天地万物共有的德性,而天地万物又具有太极的整个本然。从其流行的内容来看,太极之理作为本体的体现,都包含在天地万物之中。所以说“性无所不在。
任何存在物都是由理气构成的,因而皆有本然之性和气质之性。即便枯槁之物也无例外,但本然之性不受气质之性的影响,这就是《太极图说》所谓的“各一其性”的涵义。他认为,气质又有理。他说:
 
五常者,即乎五行气质之中,各指其气之理而亦不杂乎其气而为言也。各指其气之理,故有五常名目之不同,亦不杂乎其气而言,故为纯善无恶之性,若复掉脱形器而单指之,则可见其为浑然太极之全体也。[31]
 
是说,“仁义礼智信”五常基于性之理,同样构成“继善成性”的内容。它们是从人性的善端中发扬的,都是与太极本体相冥合的。人性内涵着太极的本体,从而人性按太极的本体而成为某种意识,这就是道德观念或伦理意识。在本性的意义上,程颐将太极的本质属性转移到人的整体属性,从而为人伦道德找出了形上学的根源。
朱熹依据《易传》的“继善成性”,找出人性道德体现的根据,而按照孟子性善论,说明“理一分殊”的内容。人的本性从善的价值意义上追溯到天道本体的存在论的根据。据此,可以说,他提出“性即理”以说明伦理道德中所含有的内容及意义。性和心,如同太极和阴阳二气一样,有着不即不离的关系,即“一而二,二而一”的对待关系,认为二者既有区别,又互相联系。“易有太极”的“易”作为天地变易的流行之总体,始终具有一动一静、生生不息过程。这种流行的总体在人方面上就是心理活动,其本体之理是性,其流行之用是情。其动和静的变易形成未发和已发的状态。虽然天道与人道有分殊之区别,但是,在心中既有静而具备性之理,又有动而生情之用,都是阴阳变易的过程及其规律在人身上的体现。关于朱熹对周敦颐“太极动而生阳,动极而静”一段话的解释,[32] 韩元震说:
 
成之者性,万物各正其性,两性字皆以本然言,而曰成之,曰各正,则万物之性,皆有所不同矣。盖元亨利贞,本然之理也,而通书曰,利贞诚之复也,此解又以成之各正为诚之复,则成之各正两性字之为本然明矣。[33]
 
他强调的是,《系辞传》所谓的“成之者性”、“万物各正其性”的性字是指万物的本原之性,蕴涵着人物都不一样。性和情在心中有动静变化,但性和情并不是心本身,如同太极本身没有动静。本然之性和气质之性各自是太极之理和阴阳之气在人身上的体现。他说:
 
是故以五常之性对太极而言,则太极为本然之性,而五常为气质之性。虽曰气质之性,不害其为本然也,比太极之名则如此云尔。对善恶之性言,则五常为本然之性,而善恶为气质之性矣。[34]
 
人所禀受的是阴阳气质之性,表现为刚急柔缓等的形器。气质之性可以为善也可以为恶;而天命之性指性之理,即天理在人性中的显现,如君臣父子之理等,是至善的。人人本来都禀受浑然全体的理,而获得正通的气,事物获得偏塞的气。所以,人跟事物不一样,没有形气的拘束,在最虚灵的心体中有健顺五常的德。太极之理赋予人的天命之性为“仁义礼智”,是纯粹至善;气质之性则禀受阴阳五行之气,有清有浊可善可恶。阴阳五行之气在不断地运行的过程中积聚出各种形质。所以人性所禀受的品质有气之清明和浑浊之不同。这就是改造张载的二性观,即天命之性和气质之性,也就是对程颐的天命之性和气质之性说的阐发。
韩元震的心性观继承朱熹的中和新说,而把人性分为本然之性和气质之性,其中有未发和已发的逻辑关系。按照朱熹的中和新说,太极是动静、已发未发之理的全体,即存于未发和已发之中。因而修养方法应敬和义兼顾。韩元震说:
 
盖原是气之所以生,则固必因是理而有,而究是理之得何名,则又必因是气而立。故阴阳固因太极而生,而健顺之名,必因阴阳而立,五行固因太极而生,而五常之名,必因五行而立。若使太极不乘于阴于阳,则健之名顺之名,何自而立?不乘乎木与金与火与水之气,则仁也义也礼也智也之名,亦何自而立乎?健顺五常之理,虽本具于一太极之中,其名未尝立于一太极之时也。[35]
 
他通过太极与阴阳、理与气、五常与五行的关系,揭示普遍和个体、一般与特殊、无限与局限的关系。他说:
 
其在人者以心言之,则心即气也,性即理也。未发之前,理具气中,故专言理则浑然至善,而所谓本然之性也。兼言气则善恶一定,而所谓气质之性也。已发之际,理乘气上,故其善其恶,固皆气质之性所发,而其善者,乃本然之性,不为气掩者也。然则气质之性所发,即本然之性所发也。[36]
 
他认为,心虽未发时,但理又具备在气中。人性都有善恶的端础,就理来说,为本然之性,而就理和气来说,为气质之性。据此,本然之性和气质之性好象是两个,但后者包括前者,前者必须居于后者中。这就是进一步改造朱熹的中和新说。
他通过性三层说,揭示人物性异论的特征。性三层说基于理和性的关系。他把人性的结构分为三个层,即超形气、因气质和杂气质。他说:
 
元震窃疑以为性有三层之异,有人与物皆同之性。(中庸二十二章章句,人物之性亦我之性。)有人与物不同而人则皆同之性。(孟子告子篇集注,以理言之,则仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉?大学序文,天降生民,则既莫不与之以仁义礼智之性。)有人人皆不同之性。(论语子曰,性相近也。)性非有是三层而件件不同也。人之所从而见者,有是三层耳。特以其独言理而不及气,则人与物皆同,各指其气之理,而亦不杂乎其气而为言,则人与物不同,而人则皆同。(各指其气之理,故有仁义礼智名目之不同,而人与物不同,亦不杂乎其气而为言,故纯善无恶,而人则皆同。)以理与气杂而言之,则人人皆不同而有是三层耳。(上二层本然之性,下一层气质之性。)其实一性而已也。[37]
 
他依据仁义礼智的四德,以理和气的关系说明人物之性的同一性和差别性。人物之性有三分类方式,即人和物都有同一的本性、人和物各个有不同的本性、人人和物物之间有不同的本性。第一、人和物都有同一的本性,这本性只是指全体的理,即本然之性。第二、人和物各个有不同的本性,这本性是指气中的理。这蕴涵着理和气共存,但两者不相杂的状态。人的阴阳之气是由天命禀受的无所不通的全体,随着这气而本性也为无所不穿的全体,所以本性本体之理体现在人心中。可以说,第一和第二的本性都是指本然之性。第三、人人和物物之间有不同的本性,这本性是随着气的清浊而人性中发现善或恶的性格。这性格表现为气质之性。所以,他说:
 
理本一也。而有以超形气而言者,有以因气质而名者,有以杂气质而言者。超形气而言,则太极之称是也,而万物之理同矣。因气质而名,则健顺五常之名是也,而人物之性不同矣。杂气质而言,则善恶之性是也,而人人物物又不同矣。[38]
 
人性有三个部分,即“超形气”,“因气质”和“杂气质”。“超形气”是指太极本然之性,“因气质”是指健顺五常之德,“杂气质”是指善和恶都混在的人性。他以“超形气”之理和“因气质”之理为本然之性,但只“因气质”之理其实是本然之性。这是人性中把“超形气”之理看成是本体之理,把“因气质”之理看成是流行之理。这基于一原分殊的本体论方式。本然之性本来都是至善的,但是,人们的品质按照气的清明程度和物欲的蒙蔽程度不同,而有圣、贤、愚人、不肖人的区别。这基于朱熹的“理同气异”说。按照其说,每个人都享受太极之理的全体,此是“理同”,但所禀有的气质之性有厚薄清浊的差别,此是“气异”。因为“理”同,人人皆有为善的本性,而因为“气”异,人的品质才有善恶的区别。
心理活动作为本体流行,贯通着未发和已发之时。按照太极动静之理,心的知觉处有未发和已发的作用,就本体来说,是未发,而就流行来说,则是已发。由此,就形上学的理论思维来说,心理活动,就本源处来说,属于“超形气”和“因气质”的领域,而就发用处来说,属于“杂气质”的领域。在这个意义上,心理活动的逻辑结构蕴涵着按太极动静之理而发挥一原分殊的本体论。由此,就生生之德的观点来看,乾元和坤元之道作为天地之心,都包括着元、亨、利、贞四德之体用,而仁义礼智之四德则作为人心之精妙,包括着心理活动之体用,所以未发时,理之本体已都具于气中;已发时,理之发用无穷尽,这样才能达到善端之根本。
由此,他依据一原分殊的形上学原则,解释“超形气”之理。他说:
 
健顺五常之理,除其阴阳五行之气而单言之,则即为太极全体而阴阳五行一原矣。此其健顺五常,何尝非太极?而阴阳五行,何尝无一原耶?但不可直指阴阳五行各指之名,而谓之全体也一原也。太极图解曰,“各一其性”,则太极之全体,无不各具于一物之中。此非以各一之理,为太极耶。然亦非直指各一之名而谓之太极全体也。盖各一者,因气而名也,全体者,超气而言也。因气超气,只是一理。故又可即各一而见全体也。[39]
 
“超形气”之理作为健顺五常之理,既是太极的全体,又是阴阳五行之气的“一原”。全体的理个体的气。所以,通过解说《太极图解》中的一句话,即“五行之生,各一其性,气殊质异,各一其○”,揭示太极全体和阴阳之气的关系。他注重太极的全体和个体,认为太极具有浑然一体的整个本然的性格,成为“太极全体而阴阳五行一原”。他指称这种性格,说“超形气”之理。可以说,太极概念从“超形气”意义上扩大到性命的属性,成为本然之本体,所以,他说“可即各一而见全体。”
 
 
五、结论
 
韩元震从“一原分殊”的原则上,揭示人物的本性与否同异的论法。他将人物的本性分为三类,即理和气的不杂、不离、不杂不离。从不杂的一原的论法来看,万物都有同一的本性,是就作为太极的理来说的,不是就形气来说的。从不离的分殊的论法来看,万物都有不同的本性,即人和人的本性不同,物和物的本性也不同,是就理和气的混杂来说的。从不杂不离的一原分殊的论法来看,虽然人和物各有不同的本性,但是人和人有同一的本性,而物和物有同一的本性,这是就气中的理来说的,不是就气中的善和恶相不杂来说的。对人性来说,理和气不杂的本性,具有太极的全体,即理的属性,称之为本然之性,而理和气不离的本性,具有阴静和阳动的流行,即气的属性,称之为气质之性。这就是人物性异论的核心内容。
总之,他所谓的一原分殊说作为一种道学原理,形成一个境界的完整范畴。对道德问题的意识涉及到心性的一个完整范畴,反映到道德本体的最高原则上,因此为道德完善的境界提供了儒家所特别表彰的理想人格的内容。他把理气的关系适用于人性论的问题,进而强调人间和事物之间的差别,从而终于提出了人物性异论。在朝鲜后期中,他的人物性异论引起了一些论争,即人物都有没有五常的本性、未发时有没有的气质之性、性善恶论等的论争。
 
 
《参考文献》
 
《周易》,十三经注疏本
王弼《周易注》,《周易略例》,均见《王弼集校释》,楼宇烈,台湾:华正书局,1992年版
周敦颐《太极图说》,见《周濂溪集》,北京:中华书局,2010年版
程颢、程颐《二程集》,全四册,北京:中华书局,1981年版
朱熹《周易本义》,北京:中国书店,1990年版
《太极图说解》,见《周濂溪集》,北京:中华书局,2010年版
《朱熹集》,成都:四川教育出版社,1996年版
黎靖德 编著《朱子语类》,岳麓书社,1997年版
韩元震《太极图》,《经义记闻录》卷三
《易学启蒙》,《经义记闻录》卷四
《易学答问》,《经义记闻录》卷五 附录
《文王易释义》,《经义记闻录》卷五 附录
《朱子言论同异考》
《居观录》,《南塘集》卷二十六,韩国文集丛刊 201-202
 


[1] 《易传·系辞上》说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”这种说法原来是说明《易经》画卦揲蓍的过程。
[2] 王弼揭示“万有”以“无”为本的玄学观点,将“太极”说成是虚无的本体,而主张“万有”都是从这个虚无的本体中产生的。
[3] 特别是周敦颐开创宇宙生成及理法以来,宋明三个道学派即理学派、心学派、气学派,就理论思维的意义来说,都将道德准则上升到本体呈现的形上学阶段,即将道德本质的根源和体现提升为“太极”本体在人性中的显现,这就成为伦理道德的形上学化。(金演宰,《宋明理学与心学派的易学和道德形上学》,中国文史出版社,2005,7-9页。)
[4] 他的著者是《经义记闻录》、《朱子言论同异考》、《居观录》等。他的遗集是《南塘集》。关于他易学的文章是《经义记闻录》中的《太极图》、《易学启蒙》、《易学答问》、《文王易释义》和《南塘集》中的《居观录》。
[5] 当时,韩国儒家们所论辩的一些主题有四端七情说、人心道心说、人物性同异论、圣心凡心同异论、未发心体本善有善恶说、虚灵知觉说等。
[6] 在北宋时期,儒家学者以孔孟学说为正统,以排斥释老二氏的学说,大力宣扬儒家传统的道德说教,并建立起一套形上学的理论体系。他们在不同程度上吸取了释老二氏的思想资料和个别观点,用来补充和发展儒家的理论体系。另一方面,他们大部分将《周易》经传及其诠释作为对抗释老二氏的理论思维的方法论论据。从儒家经学史来看,宋代儒家是脱离传注训诂的汉唐经学而重视经典义理的一个新的转换期;从易学史来看,则是道学家从道德观或道德哲学的观点上对《周易》经传进行再诠释而成为系统的理论体系,即宋易解经的过程。(金演宰,《宋明理学与心学派的易学和道德形上学》,中国文史出版社,2005,38-41页)
[7] 朱熹认为,《太极图说》的纲领在于如何解释“无极”和“太极”的关系,由此,导出一阴一阳的对待与其流行的本体论的涵义。天地之间有一动一静的不断循环过程。一动一静的道理,就穷极来说,是“太极”,就属性来说,是“无极”,就方式来说,是阴阳五行,就存在来说,是万事万物。在他看来,《周易》的大意即“易有太极,是生两仪”包含着太极在一阴一阳、一动一静的变易之中发挥的展现方式。太极作为存在和生成的整个本然,其展现有阴阳、五行的系列过程,在万事万物的生成过程之中呈现为一种道理。太极在一阴一阳的变易过程之中,按体用、微著的方式进行本体的展现,从而成为一个道理。
[8] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[9]  朱熹说:“然曰无极而太极,太极本无极,则非无极之后,别生太极,而太极之上先有无极也。又曰五行阴阳,阴阳太极,则非太极之后,别生二五,而二五之上,先有太极也。”(《答杨子直》,《朱熹集》卷四十五)按照这种看法,一动一静的变易,就穷极来说,是太极,就属性来说,是无极,就方式来说,是阴阳五行,就存在来说,是万事万物。所以,太极概念是在一动一静的过程上发挥的一个道理,即本体之理。
[10] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[11] 他说:“乾坤只是健顺之理,非可指乾坤为天地,亦不可指乾坤为二卦,在天地与卦中皆是此理。(《朱子语类》卷七十四)这强调的是乾坤二元揭示的义理。虽然天地的形体来自于阴阳二气。
[12] 朱熹,《太极图说解》,自万物而观之, 则万物各一其性, 而万物一太极也。盖合而言之, 万物统体一太极也;分而言之, 一物各具一太极也。所谓天下无性外之物, 而性无不在者, 于此尤可以见其全矣。
[13] 周敦颐,《太极图说》,五行一阴阳;阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。
[14] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[15] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[16] 韩元震,《朱子言论同异考·理气》卷一
[17] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[18] 《朱熹集》卷三十六,《答陆子静》
[19] 韩元震,《朱子言论同异考·理气》卷一
[20] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[21] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[22] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[23] 朱熹,《太极图说解》,是以自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在焉。自其微者而观之,则冲穆无朕,而动静阴阳之理,已悉具于其中矣。虽然, 推之于前, 而不见其始之合;引之于后, 而不见其终之离也。故程子曰:“动静无端, 阴阳无始。”非知道者, 孰能识之?
[24] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[25] 朱熹,《太极图说解》,太极,形而上之道也。阴阳,形而下之器也。是以自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在焉。自其微者而观之,则冲穆无朕,而动静阴阳之理,已悉具于其中矣。
[26] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[27] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[28] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[29] 朱熹,《太极图说解》
[30] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[31] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[32] 朱熹,《太极图说解》,太极之有动静,是天命之流行也,所谓“一阴一阳之谓道”。“诚者,圣人之本”,物之终始,而命之道也。其动也,“诚之通”也,“继之者善”,万物之所资以始也;其静也,“诚之复”也,“成之者性”,万物各正其性命也。
[33] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[34] 韩元震,《经义记闻录·太极图》卷三
[35] 韩元震,《南塘集·与李公举》卷九
[36] 韩元震,《南塘集·本然之性气质之性说》卷三十
[37] 韩元震,《南塘集·上师门》卷七
[38] 韩元震,《南塘集·拟答李公举》卷十一
[39] 韩元震,《南塘集·拟答李公举》卷十一
 
 
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