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邵雍易学及其审美方法
作者:李瑞卿  来源:  访问次数:2142  更新时间:2013-5-3
邵雍易学及其审美方法
 
李瑞卿
 
 
内容提要:
邵雍认为,自然而然地“有”是世界发生和变化的动因,其形成模式则是二仪、四象,乃至无穷。并进一步深化了对阴阳之各种关系的阐释,并使它们与天地间方位、时令、卦象,水火土石,以及具体动物、植物联系在一起,从而推论出世界万物从阴阳变化的实际轨迹,追溯了万物形态及其变化的肌理和原因。更重要的是,他向我们展示了天地万物之间复杂的交合感应关系,而这种条分缕析式的理性指引着人的感觉深入到世界的秘密中,从而使“以物观物”成为可能,让人们能在整体中冷静地看到各种因素的叠加混合,当这样的哲学思维进入到审美时,审美者便具有了复式、超越的眼光,即“反观”的智慧。
关键词:  圣人观  数   一万物之情
 
 
邵雍,字尧夫,生于宋真宗大中祥符四年(1011),卒于宋神宗熙宁十年(1077),享年67岁。著有《皇极经世书》、《击壤集》。邵雍少有大志,隐居共城苏门山(今河南辉县),冬不炉,夏不扇,以读书为乐事,他说:“学不至于乐,不可谓之学”[1]。于书无所不读,慷慨欲树功名,反对记问之学,注重独立思考和接近社会现实,后追随李之才学《周易》数术,得秘传自陈抟的《先天图》,研物理性命之学,但在他投师六年后,李之才不幸去世,这一年邵雍35岁尚未婚娶。邵雍继承师志,专心于象数易学,推演易图,阐发哲理,建立了一套复杂、完整的先天象数学。他通过先天易学的象数图式,推演了由太极而两仪,由两仪到四象,再到天之四象(日月星辰)和地之四象(水火土石)——八卦,乃至天地变化而生万物的宇宙生成模式,将所有自然事物、社会历史都包罗其中。他创立元会运世学说,推步世界历史年谱,并将中国历史的变迁也纳入到这一谱系中,“兴亡治乱之迹,皆以卦象推之”[2],试图以封闭的先天的象数体系来解释历史现象。尽管邵雍易学有空中楼阁之弊,但他试图从数的角度来看待万物化生,宇宙的发生和变化规律,在扫除神秘主义的宇宙论方面则是意义不凡的。而建立在这种理性精神之上的圣人观念所描述的圣人不再是高高在上的生而为神者,而是与万物和普通人之间存在着可以解释的现实联系。同时,邵雍“以物观物”的认识论运用于审美中也呈现出独特的感物智慧和人生境界。
 
一、宇宙发生论
 
     邵雍对宇宙发生和演化的认识也是从阴阳变化的角度来进行观照的。他以太极为天地之根源,他说:“生天地之始,太极也”[3], “太极一也,不动生二,二则神也,神生数,数生象,象生器,太极不动性也,发则神,神则数,数则象,象则器,器之变,复归于神也。”[4]太极乃天地产生的根源,太极不动,但能由一而二,由二而神,然后生数生象,乃至无穷器物。什么是太极的动因呢?他提到一个“有”。邵雍说:“元有,二有,生天地之始,太极也。有,萬物之中各有始者,生之本也。”他认为由太极而有“元有”、“二有”,万物之中各有开始,所以:“万物各有太极两仪四象八卦之次,亦有古今之象。”也就是说,太极生世界,而世界万物中无物不有太极,无物不有化生的次序和规律,事实上,他承认了自然而然地“有”是世界发生和变化的动因,其形成模式则是二仪、四象,乃至无穷。邵雍说:
 
阴阳分而生二仪,二仪交而生四象,四象交而生八卦,八卦交而生万物。故二仪生天地之类,四象定天地之体,四象生八卦之类,八卦定日月之体,八卦生万物之类,重卦定万物之体,类者生之序也,体者象之交也,推类者必本乎生,观体者必由乎象,生则未来而逆推,象则既成而顺观,是故日月一类也,同出而异处也,异处而同象也,推此以往物焉逃哉。[5]
 
在这里邵雍以太极模式阐释了世界的变化形态,即由太极而阴阳,由阴阳而生变化,并使万物各归体类,在这个意义上,太极就有了道的意味。邵雍进一步以其阴阳观来解释道。
   
阳者道之用,阴者道之体。阳用阴,阴用阳,以阳为用,则尊阴,以阴为用,则尊阳也。阴几于道,故以况道也,阳尊而神,尊故役物,神故藏用,是以道生天地万物,而不自见也,万物亦取法乎道也。[6]
 
“阳者道之用,阴者道之体”,所谓阳为道之用,就是阳是道的功能,所谓阴为道之体,就是阴为道的性质实体。因为阴静而常,故阴可以为道体,而阳可以为道用,所以阳尊阴卑,于是阳尊而神,也即是说,阴阳不测之神是与变化中的阳尊阴卑存在关联的。邵雍在此谈体用关系,是在阴阳交互作用的基础上来突出阳尊阴卑的,并回答了阴阳变化何以有神这一哲学问题,那么,由神而数,以及象、器、万物的产生就是自然而然了。当然,阴阳又是能互相为体,迭相为用的,即“阳用阴,阴用阳”,这一观念与张载思想是颇为一致的[7]。在阴阳关系上,邵雍还讨论了阴阳的上下、互生。他说:“自下而上谓之升,自上而下谓之降,升者生也,降者消也,故阳生于下,而阴生于上,是以万物皆反生,阴生阳,阳生阴,阴复生阳,阳复生阴,是以循环而无穷也。”[8]另外,还讨论了阴阳的体性关系,他说:“性非体不成,体非性不生,阳以阴为体,阴以阳为性。动者性也,静者体也,在天则阳动而阴静,在地则阳静而阴动,性得体而静,体随性而动,是以阳舒而阴疾也。”[9]陈来先生说:“体是指形质,性是指导性质”[10],在阴阳变化中,阴是形质,阳是其性质,“一个事物的体是它的阴的方面,一个事物的性是它的阳的方面。”事物的性属动,体主静,事物的变化找到形质就处于静,事物的形质随着变化属性而动。不管是体用关系,还是体性、上下、互生的关系,邵雍将变化动因归结在阴阳两者的特定关系中,也赋予阴阳化生更加复杂的模式。而体用、体性、上下、互生等概念的引入,将阴阳部分地拖入到了形而下的层面,突出了数的形而上地位,更重要的是,这样就可以顺其自然地将阴阳之各种关系可以普及到天地万物中。
邵雍将天地变化中有着具体形质的五种元素化约为四种:“天有五辰,日月星辰与天而为五,地有五行,金木水火与土而为五,五行之木万物之类也,五行之金出乎石也,故水火土石不及金木,金木生其间也。”[11]然后揭示出日、月、星辰、水、火、土、石的阴、阳、刚、柔特性,从而以阴阳理论统摄了五行生克理论,使几个层次的阴阳关系坐实在具体物质中。他说:
 
阳中阳日也,阳中阴月也,阴中阳星也,阴中阴辰也,柔中柔水也,柔中刚火也,刚中柔土也,刚中刚石也,夫四象在错综而用之,日月天之阴阳,水火地之阴阳,星辰天之刚柔,土石地之刚柔。[12]
 
阴阳又可具体化为天之阴阳、地之阴阳、阳中阳、阴中阳等,另外将日月星辰、天地水火与方位和卦象联系在一起。他说:“天之阳在东南,日月居之地,之阴在西北,火石处之,天以刚为德,故柔者不见,地以柔为体,故刚者不主,是以震,天之阴也,巽地之阳也。”[13]
日、月、星、辰、天、地、水、火可以变化出一系列事物,他说:“日为暑,月为寒,星为昼,辰为夜,暑寒昼夜交而天之变尽之矣。水为雨,火为风,土为露,石为雷,雨风露雷交而地之化尽之矣。暑变物之性,寒变物之情,昼变物之形,夜变物之体,性情形体交而动植之感尽之矣。雨化物之走,风化物之飞,露化物之草,雷化物之木,走飞草木交而动植之应尽之矣。”[14]
 
为了直观起见,现列表如下[15]:
 
太阳
太阴
少阳
少阴
少刚
少柔
太刚
太柔
 
天上事物和地上事物,如“体”——日、月、星、辰、石、土、火、水;“变(化)”——暑、寒、昼、夜、雷、露、风、雨;“感(应)”——性、情、形、体、木、草、飞、走,这三类都可归结为四个要素,这四个要素又两两相交,极尽变化。
 
 
 
走飞
走草
走木
 
飞走
飞飞
飞草
飞木
草走
草飞
草草
草木
 
木走
木飞
木草
木木
 
而分属于天地之间的事物之间也存在交合关系:
 
走感暑而变者,性之走也,感寒而变者情之走也,感昼而变者形之走也,感夜而变者体之走也。飞感暑而变者性之飞也,感寒而变者情之飞也,感昼而变者形之飞也,感夜而变者体之飞也。草感暑而变者性之草也,感寒而变者情之草也,感昼而变者形之草也,感夜而变者体之草也。木感暑而变者性之木也,感寒而变者情之木也,感昼而变者形之木也,感夜而变者体之木也。性应雨而化者走之性也,应风而化者飞之性也,应露而化者草之性也,应雷而化者木之性也。情应雨而化者走之情也,应风而化者飞之情也,应露而化者草之情也,应雷而化者木之情也。形应雨而化者走之形也,应风而化者飞之形也,应露而化者草之形也,应雷而化者木之形也。体应雨而化者走之体也,应风而化者飞之体也,应露而化者草之体也,应雷而化者木之体也。[16]
 
总之,康节先生进一步深化了阴阳之各种关系的阐释,并使它们与天地间方位、时令、卦象,水火土石,以及具体动物、植物联系在一起,从而推论出世界万物从阴阳变化的实际轨迹,追溯了万物形态及其变化的肌理和原因。更重要的是,他向我们展示了天地万物之间复杂的交合感应关系,而这种条分缕析式的理性指引着人的感觉深入到世界的秘密中,从而使“以物观物”成为可能,让人们能在整体中冷静地看到各种因素的叠加混合,当这样的哲学思维进入到审美时,审美者便具有了复式、超越的眼光,即“反观”的智慧。我们将在下文中具体论述。
     邵雍还从数的角度,逆向推演出世界的历史变化。他提出了元会运世观念,发明了一种大年的历法,来说明宇宙大化和历史变迁。他以12时辰为1天,30天为1月,12月为1年,30年为1世,12世为1运,30运为1会,12会为1元。1元有12会、360运、4320世,129600年。《皇极经世书解》引邵伯温语:
 
邵氏伯温曰:以日经日为元之元,其数一,日之数一故也,以日经月为元之会,其数十二,月之数十二故也,以日经星为元之运,其数三百六十,星之数三百六十故也,以日经辰为元之世,其数四千三百二十,辰之数四千三百二十故也,则是日为元,月为会,星为运,辰为世,此皇极经世一元之数也。一元象一年,十二会象十二月,三百六十运,象三百六十日,四千三百二十世,象四千三百二十时,盖一年有十二月,三百六十日,四千三百二十时故也。经世一元,十二会,三百六十运,四千三百二十世,一世三十年,共一十二万九千六百年,是为皇极经世一元之数。一元在大化之间,犹一年也。自元之元,更相变而至于辰之元,自元之辰更相变而至于辰之辰,而后数穷矣。穷则变,变则生,生而不穷也。《皇极经世》但著一元之数,使人引而伸之,可至于终而复始也。其法皆以十二、三十相乘,十二、三十,日月之数也,其消息盈亏之说不着于书,使人求而得之,盖蔵诸用也。此易所谓天地之数也。[17]
 
邵雍以元会运世的观念来描述宇宙周期,给无穷的宇宙运行赋予规律性和周期性,他认为一元之数尽,旧的天地就要毁灭,新的天地再生,如此反复,但到了一个元之元,也即129600元满,则宇宙要发生更大变化。邵雍又把元会运世的纪年与六十四卦联系起来。联系卦象中的阴阳变化而看世运如何,比如,他认为一元的第一会(子会)共一万八千年,为复卦,复卦初爻为阳,这时候一阳初起,天在第一会中形成,他给天地形成以具体的时间。到了第六会(巳)时,在卦象上是乾卦,人开始产生,六爻皆阳,这是中国历史上唐尧时期,到第七会(午),为姤卦,在中国历史上是夏、殷、周、秦、两汉、两晋、十六国、南北朝、隋、唐、五代、宋一直到五代宋,以及宋以后,共一万八千年。无限的宇宙时间,被邵雍赋予了产生、演变、毁灭的规律性,并且用数来推演,从而使我们认为宇宙自有其“数”。
    不仅在历史周期、宇宙变化等方面有“数”,邵雍认为天地间物质也有总数。阴阳变化中各有数。
 
二、邵雍的圣人观念
 
讨论邵雍的圣人观念,便于我们感受由圣人观念折射出来的伦理观念和方法论,圣人观念中蕴涵着人性源头、人格理想,以及顺应天地、体验物理的人类智慧。圣人是人类的杰出者,是儒者塑造出来的理想的人中之圣。他是道德的标杆,同时也是自由的化身,更是智慧的渊薮。在邵雍的圣人观中,他着力讨论了圣人与常人和物质的关系,试图引入数来解释神圣性的产生。邵雍也确实提出了自己不凡的见解,我们在数的表面之后可以发现他看待圣人的平实而理性的眼光。
邵雍对道有明确的邪正之分,道有邪正,而道之邪正是由天时、人为,以及圣人之经典来决定。他说:
 
春、夏、秋、冬者,昊天之时也,《易》、《书》、《诗》、《春秋》者,圣人之经也。天时不差,则歳功成矣,圣经不忒,则君徳成矣,天有常时,圣有常经,行之正则正矣,行之邪则邪矣,邪正之间有道在。行之正则谓之正道,行之邪则谓之邪道,邪正之由人乎由天乎?[18]
 
他认为,只有天时守常,人行尊经,才能步入正道,不进邪道。道不是无正无邪,也不是只正不邪的,道的邪正取决于人的行为是否遵循经典,取决于天时的运行是否遵循秩序,而起决定性作用的则是人。具体到社会伦理,君臣父子各得其所,就是正道,所谓邪道就是纲常秩序的紊乱无常。他说:“君行君事,臣行臣事,父行父事,子行子事,夫行夫事,妻行妻事,君子行君子事,小人行小人事,中国行中国事,僣窃行僣窃事,谓之正道。”[19]伦理纲常本于圣人之经,是圣人制定了人的秩序。但邵雍的圣人并非神乎其神,他与人和物不可须臾分开。圣人之神如何而来呢?邵雍对人之灵的作用做了探讨,认为“人之灵于万物者”正是在于其感官能收摄外物:
    
人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。声色气味者,万物之体也,目耳鼻口者,万人之用也,体无定用,惟变是用,用无定体,惟化是体,体用交而人物之道于是乎备矣。[20]
 
人生而有灵,“日月星辰天之明,耳目口鼻人之灵”,邵雍在《乐物吟》中写到[21],尤为可贵的是,在人与物的关系中来论述人之灵。耳目口鼻能收摄万物正体现了人之灵性。在此,邵雍突出了人的感知能力,而在人和万物之间的感知关系又是复杂的。所谓体无定用,惟变是用,就是说声色气味作为万物之体,被变化着的目耳鼻口所感知;所谓用无定体,惟化是体,就是说这些耳目鼻口体察对象是万物,要随着万物变化而变化,而人物之道就在人与物之间的体用交感中。《性理大全书》注曰:“体本无体,故惟化是体;用本无用,故惟变是用。体用变化天地之至妙者也,自非圣人孰能与于此。”[22]此论诚然,人与物的感知关系类似于阴阳间的彼此化生关系,王船山即是在阴阳化生模式中来阐释心物关系的。既然人与物的交感构成人道,那么,无论是物还是人,抑或圣人,都在“数”的笼罩之下。
邵雍从“数”的角度来看待物、人、圣人,于是,在人、圣人、物之间存在着可通约关系。
 
然则人亦物也,圣亦人也。有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,有兆物之物,为兆物之物岂非人乎?有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人,为兆人之人岂非圣乎?是知人也者,物之至者也,圣也者,人之至者也。物之至者,始得谓之物之物也,人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者,至物之谓也,人之人者,至人之谓也。以一至物而当一至人,则非圣人而何?人谓之不圣,则吾不信也。何哉?[23]
 
在天地之间,人也是物,而兆物之物即是人,兆人之人就是圣,物之至者就是人,人之至者即是圣。以物观之,不管是物,是人,是圣都离不了物性;以数而论,圣人包罗无穷,无所不能。邵雍描述了圣人的神圣性,他说:“谓其能以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世者焉。又谓其能以心代天意,口代天言,手代天功,身代天事者焉。又谓其能以上识天时,下尽地理,中尽物情,通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地,出入造化,进退古今,表里人物者焉。”[24]圣人可以弥纶天地,探测幽微,贯通天地古今,这是《周易·系辞》中的基本思想,邵雍发扬了这一观念并给予新的解释,而其理论的创新之处就在于通过数论证了圣人的包罗周备,以及表里人物、系万物于一心的可能性。另外,在圣人与人和物的认识关系中切实地讨论圣人,也是邵雍的独特思路:“鉴之所以能为明者,谓其能不隐万物之形也,虽然鉴之能不隐万物之形,未若水之能一万物之形也,虽然水之能一万物之形,又未若圣人之能一万物之情也。”[25]圣人照临万物是基于其可以“一万物之情”的,这种能力类似于镜子之于万物,水之于万物。镜能藏影,水可顺物,是由于他们的虚无,也更由于它们能与物应,用无定体,唯化是体。其实,“一万物之情”更有与诸物平等,彼此声气相通的意思,在此邵雍进一步提出,“反观”是“一万物之情”的途径。
邵雍所提到的“反观”方法,与圣人无思无虑的超然状态并无矛盾,而且将圣人贯通天地鬼神的观照力清晰地被描述出来,使其神乎其神的能力似乎有据可凭:
 
圣人之所以能一万物之情者,谓其圣人之能反观也,所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也,既能以物观物,又安有我于其间哉?是知我亦人也,人亦我也,我与人皆物也,此所以能用天下之目为己之目,其目无所不观矣。[26]
 
所谓以物观物,即是无我之观,也是实现无我之观的具体方式。邵雍认为,我是人,人也是我,我与人都是物,能用天下之目为我之目,就可以无所不观,无所不见。以物观物合乎人之性,以我观物则流于情,即邵雍所说:“以物观物,性也,以我观物,情也”[27]。“性公而明,情偏而暗”[28],以物观物旨在规避自我局限,以超越于人、物、我界限的眼光来看待世界,而至广、至远、至高、至乐正是其基本特征[29]。有论者将以物观物解释为“以理观物”[30],其实是不准确的,“以理观物”是邵雍在导出“以物观物”这一观念过程中所提到的概念[31],邵雍明确表示,“一万物之情”才是圣人的本质所在,理解以物观物应当与圣人的应物观念相联系。在圣人“用无定体,惟化是体”的心物关系中,圣人对物的感应倏忽如神,至大至广,圣人本体虚静无为,那么,圣人对物的感应和认识其实就是物物的彼此观照,在这一过程中恰好是无我而广大的,而圣人之性又得以灌注其中。当这种圣人式的以物观物的“反观”思想进入到邵雍的诗学时,其诗歌在审美上便呈现出别具一格的特征。
   
三、以物观物的审美方法
 
审美总是与情感联系在一起的,当情感脱离了理性、概念而获得心灵的愉悦时即是美的境界,但这并不意味着情感就此与理性认知水火不容,相反,如果没有信仰的方向、认知的获得,审美只能停留在感官、肉欲上,果真如此,审美也就不存在了。邵雍以物观物的方法论进入到审美领域时,一方面,保证了审美中人性理想的存在,另一方面,也在感物过程中避免着主观私情的介入,不过,邵雍的诗歌审美并非为了沉醉于心灵的愉悦,而是为了“言天下大义”。《击壤集自序》曰:“近世诗人,穷戚则职于怨憝,荣达则专于淫泆,身之休戚,发于喜怒,时之否泰,出于爱恶,殊不以天下大义而为言者,故其诗大率溺于情好也。噫,情之溺人也,甚于水。”邵雍以超然的眼光来看待个人之贫、富、贵、贱和社会的治、乱、兴、废,反对出于个人喜怒爱恶的诗歌表达,深感“情之溺人也,甚于水”,主张“以天下大义而为言”[32]。邵雍在此引入了圣人式的态度,处理心与外物关系时主张抛弃利害之心,摆脱情累。他以蹈水为喻,“外利而蹈水,则水之情亦由人之情也;若内利而蹈水,则败坏之患立至于前,又何必分乎人焉?水焉?其伤性害命一也”[33],正如外利而蹈水,人与水相辅相成一样,摆脱因个人好恶所导致的情累,心与物便可两不相伤。伤物则伤身,伤身则伤心,伤心则伤性,伤性则伤道,在应物中不伤物是理想的心物关系的关键与基础,而以物观物是行之有效的方法。邵雍说:
 
况观物之乐,复有万万者焉,虽死生荣辱转战于前,曾未入于胸中,则何异四时风花雪月一过乎眼也?诚为能以物观物而两不伤者焉。盖其间情累都忘去尔,所未忘者,独有诗在焉。然而,虽曰未忘,其实亦若忘之矣,何者?谓其所作异乎人之所作也。所作不限声律,不沿爱恶,不立固必,不希名誉,如鉴之应形,如钟之应声,其或经道之余,因闲观时,因静照物,因时起志,因物寓言,因志发咏,因言成诗,因咏成声,因诗成音。是故,哀而未尝伤,乐而未尝淫,虽曰吟咏情性,曽何累于性情哉?[34]
 
这段文字分两个层次,先写修养心性,次写吟咏情性,其共同特征是,不累于性情,忘记其情累。以物观物既然是一种普遍的圣人式的观照状态,运用到审美中也是自然而然。具体说来,以物观物并非那么玄妙莫测,邵雍将生死荣辱转战于前的人生状态看作了四时变动中的风花雪月,即是以物观物。观人生而去看四时,却又不是以人的喜怒哀乐或人生境遇之感去看四时,而是“因闲观时”,“因静照物”,然后通过四时的自然变化来反观人生,在自然的大节律中看待人生的律动。
“安乐窝中诗一编,自歌自咏自怡然”[35],这是邵雍对《击壤集》的夫子自道,从中可感觉到作者独与天地往来的自得情怀,自歌、自咏、自怡然的逍遥境界正是抖落情累后与天地同俯仰的无我状态,正因为无我而有了大义。以物观物是无我状态的具体内容,也是邵雍区别于其他易学家的理论创新,在《击壤集》中以物观物作为一种审美方法在写人情、自然时得以广泛地运用。卷8《思故人》:“芳酒一樽虽甚满,故人千里奈思何。柳拖池阁条偏细,花近檐楹香更多。”举杯间想起友人,远隔千里又无可奈何,一边是斟酒将饮时,一边是路遥不可见,客观的笔调,写出客观的处境。接着写身边柳的姿态、花的香气,它们各自以自身的生态映照出故人之思,而同时也超越了实际的时空障碍,滤掉了真实的思念困绕,展现出友情的永恒和真挚,这永恒和真挚与自然相始终,与花木同声气。王国维将以物观物解释为“无我之境”无疑是对的,但这无我之境的获得与通过物来反观是不可分开的。卷2《春游五首》其二:“洛城春色浩无涯,春色城东又复嘉。风力缓摇千树柳,水光轻荡半川花。烟晴翡翠飞平岸,日暖鸳鸯下浅沙。不见君王西幸久,游人但感鬓空华。”此诗发思古之幽情,但历史感被巧妙地洗涤,并融合在花鸟烟柳中成为无涯春色的一部分,让人似乎可触可感,以自然的春色观照了“君王西幸”——这政治的春色。这固然不失为一种情景交融,但情与景如何交融则是中国文论史一直探索的问题,因为这涉及到人与自然之间的基本的伦理关系,涉及到人的心灵、理想等问题。魏晋玄学影响下的情景关系中,自然是活泼而各尽其分的,唐人笔下的自然却时时在体现着作者的品格与血性,这与唐人顶天立地的时代气质有关系,王勃易学中鲜明地贯穿了这一思想,宋人笔下的自然总体看来被理性所照耀,欧阳修之推崇平淡,苏轼描写景物时喜欢理性地比喻,这都与他们的易学思想在审美中的渗透有关。也就是说,在所谓的情景交融中杰出的作家往往独具哲学之眼,至少在中国古代,他们不是盲目地顺从着感觉来表达他们的心情,而是要想法设法突破感觉和思维的定势来开拓新的精神家园,在审美上的这种追求往往与他们在哲学上的孜孜以求是同步的。邵雍是其中的佼佼者,他开拓了一种新的模式,即我们所说的以物观物。
为什么通过自然物来反观可称之为以物观物,而并非以物观我呢?因为作者发现物的前提是无我,只有无我才可以让物解放出来,借助被发现的物再反观,更成就着无我,如此循环,其理想的方式必然是以物观物。而通过物物之间的关系来看物,物的自然形态才可以显示出来,那么以物观物最朴实的方式就是在物物关系间来看物。卷10《插花吟》写到:“头上花枝照酒卮,酒卮中有好花枝”,作者说花枝留影于酒杯,也看到了酒杯中呈现了花枝;“酒涵花影红光溜,争忍花前不醉归”,酒中又有花影,在花前人又醉了,也即作者将酒入怀,酒进入到人的身心时,酒中的花影也进入到人的身心,而人又面对了花,这次的看花看到的已经不是自然的花,它经过了层层的折射叠映,这就是以物观物。事物逃出了作者的直接的眼睛和直接的心灵感觉,借助于别的情景和事物表达出来,构成的自由独立的审美境界。王船山有“两镜取影”说,他以“刻写入冥,如两镜之取影”评岑参《和贾舍人早朝大明宫之作》诗[36]。原诗写道:“鸡鸣紫陌曙光寒,莺啭皇州春色阑。金阙晓钟开万户,玉阶仙仗拥千官。花迎剑佩星初落,柳拂旌旗露未干。独有凤凰池上客,阳春一曲和皆难。”所谓两镜取影即是景与景互照,消除主观而尽量得其真谛。鸡鸣、曙光、春色、莺转,以及金阙晓钟、千门万户、玉阶仙仗、文武百官,这些情景一一呈现,随着光影流转,所有情事都次第展开,就在彼此的光芒中,我们看到了时间的流动、空间的改变,窥见了天地之气的变动,也体察到人世中的那份世俗和辉煌。不过邵雍与王船山是不同的,王船山所推崇的“两镜取影”其是“景外设景”的情景关系,是心与物应中以心灵为主体感觉到的不同的审美层次;邵雍在物物关系中观物淡化了心灵的实际内容,这不仅是其审美方法更是其人生态度。卷8《南园赏花》之二写道:“花前把酒花前醉,醉把花枝仍自歌。花见白头人莫笑,白头人见好花多。”是酒醉还是花醉?抑或人自醉?是花是酒是人,更是它们彼此交互感应下的气氛令人迷眩,人和物此刻消融了界限,彼此对视,于对视中沉醉。卷4《天津感事》二十六首,其十一:“烟树尽归秋色里,人家常在水声中。数行旅雁斜飞去,一簇楼台峭倚空。”这真是比仙界还脱俗超凡的境界,树木归于秋色,人家存在于水声之中,楼台依空峭立,有形之物建立在声、色、空这些无形之物之上,其存在的理由必然是脱尽了有形之物的历史感。我们不能不说,邵雍创造的诗境广大无边,其妙无穷,可以看成是圣人式心性的表现,但遗憾的是过分地抽空了心灵的内容。这是我们在阐释以物观物时应当注意的。
                                                           2010-1-17修改
 
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[1] 《观物外篇》第十二。
[2] 《皇极经世书·四库提要》。
[3] 《观物外篇》第七。
[4] 《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14。
[5] 《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14。
[6] 《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14。
[7]  张子曰:“道体常尽变,阳动而变,故为道之用;阴静而常,故为道之体。阳动阴静,阳尊阴卑,至于随时变通,则阳中有阴,阴中有阳,迭相为用,故阳用阴,阴用阳,以阳为用则尊阴,以阴为用则尊阳也。阳尽阴纯坤为主矣,阴尽阳纯乾为主矣。”
 
[8] 《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14。
[9] 《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14。
[10] 陈来:《宋明理学》(第二版),华东师范大学出版社2004年版,第97页。
[11] 《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14。
[12] 《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14。
[13] 《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14。
[14] 《观物篇五十一》,见《皇极经世书》卷11。
[15] 李申:《易图考》,北京大学出版社2001年版,第220页。
[16] 《观物篇五十一》,《皇极经世书》卷11,四库全书本。
[17] 王植:《皇极经世书解》卷7,四库全书本。
[18]邵雍:《观物篇五十九》,见《皇极经世书》卷12,四库全书本。
[19]邵雍:《观物篇五十九》,见《皇极经世书》卷12,四库全书本。
[20]邵雍:《观物篇五十二》,见《皇极经世书》卷11,四库全书本。
[21]邵雍:《击壤集》卷10,四库全书本。
[22]玄烨:《性理大全书》,四库全书本。
[23]邵雍:《观物篇五十二》,见《皇极经世书》卷11,四库全书本。
[24]邵雍:《观物篇五十二》,见《皇极经世书》卷11,四库全书本。
[25]邵雍:《观物篇六十二》,见《皇极经世书》卷12,四库全书本。
[26]邵雍:《观物篇六十二》,见《皇极经世书》卷12,四库全书本。
[27]邵雍:《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14,四库全书本。
[28]邵雍:《观物外篇下》,见《皇极经世书》卷14,四库全书本。
[29]邵雍:《观物篇六十二》,见《皇极经世书》卷12,四库全书本。
[30]唐明邦认为,“人心虽一,人性各别,单凭‘观之以心’,还不能区别认识的高下、深浅、真伪,还要‘观之以理’,认识事物的理论指导不同,才是认识不同的根本原因。”《邵雍评传》,南京大学出版社1998年版,第236页。
[31]邵雍说:“非观之以心,而观之以理也。天下之物莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以谓之理者,穷之而后可知也。所以谓之性者,尽之而后可知也,所以谓之命者,至之而后可知也。此三知者,天下之真知也,虽圣人无以过之也,而过之者,非所以谓之圣人也。”见邵雍:《观物篇六十二》,见《皇极经世书》卷12,四库全书本。
 
[32]邵雍:《击壤集自序》,四库全书本。
[33]邵雍:《击壤集自序》,四库全书本。
[34]邵雍:《击壤集自序》,四库全书本。
[35]邵雍:《安乐窝中诗一编》,见《击壤集》卷9,四库全书本。
[36]王船山:《船山全书》(14),岳麓书社1996年版,第1082页。
 
 
 
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